Antibarbarus

Uvod: istorija jedne zablude

Među brojnim zabludama (savremene) levice – jer problemi levice (u prvom redu anarhizma) jesu ono što nas ovde najviše interesuje – treba najpre spomenuti onu vezanu za slobodu: ona se u različitim levim krugovima percipira na toliko različit način, da za neke od njih vezivanje atributa levice uopšte postaje nemoguće; iz toga se može izvesti nedvosmislen zaključak o švercovanju određenih desničarskih ideologija na levici. Očit primer takvog švercerskog mentaliteta jeste takozvani anarho-primitivizam: u ovoj sintagmi atribut anarho se upotrebljava kao svojevrsno pokriće za drugi deo pojma, koji se tako neometano šverca sa desne na levu stranu ideološkog spektra; posledice toga, ne samo za anarhizam, mogu biti katastrofalne. U tom smislu ovaj tekst može predstavljati jedan pokušaj utvrđivanja pravog stanja stvari – šta je tu osnova a šta sléđênje, šta je unutrašnje a šta spoljašnje, šta bitno ili nebitno G. W. F. Hegel, Filosofijska propedeutika, § 18, strana 26.

Primitivizam je ideologija koja svoje stavove najvećim delom crpi iz prosvetiteljstva, a to se pre svega odnosi na određene stavove Žan Žak Rusoa – dakle, suština primitivizma se sastoji u reprodukciji stare zablude o prirodnom stanju kao stanju slobode t.j. u forsiranju pogrešnog shvatanja o tome da je čovek po prirodi slobodan, ali da je nastankom društva i države ta njegova sloboda ograničena. Taj stav implicira ubeđenje da je čovek u prirodnom stanju imao sva prirodna prava da neograničeno izvršava i uživa svoju slobodu t.j. da je prvobitno prirodno stanje bilo ništa manje nego jedna Utopija, nekakvo carstvo nesputane slobode. Međutim, ovoj pretpostavci (od koje polazi čitava primitivistička ideologija) nedostaje jedan momenat od izuzetne važnosti – naime, ona ne važi upravo zato što bi morala biti nešto istorijsko, a ona je sve samo ne istorijski relevantna t.j. nema stvarno istorijsko utemeljenje. Jer, ako bi smo je hteli uzeti za ozbiljno, prvo bismo morali dokazati da je jedno takvo stanje neograničene slobode postojalo u prošlosti, ili da postoji negde u sadašnjosti – no, jedino što se može dokazati, a što opovrgava osnovnu tezu primitivizma, jeste to da je prirodno stanje u stvari stanje divljaštva t.j. da pravo prirodno stanje čoveka jeste stanje nepravde, sile, neobuzdanog prirodnog nagona nečovečnih dela i osećaja G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, strana 53-54.. Naime, sloboda nije mogla postojati u prvobitnoj prirodnoj zajednici, jer priroda, ne poznajući suprotnost između slobode i ropstva, ne može ni da zna slobodu, budući da su sloboda i oslobađanje tekovine istorijskog razvitka (čije je jedno od bitnih određenja i vreme), a priroda ne poznaje istoriju (niti vreme u njoj igra nekakvu ulogu) Milan Kangrga, Praksa, vrijeme, svijet, strana 29..

Međutim, ideolozi primitivizma i dalje insistiraju na tezi o prirodnoj slobodi, uprkos svoj njenoj neutemeljenostii, a navodnu potvrdu ove svoje teze pronalaze u rezultatima moderne etnologije i antropologije. No, uvidom u te rezultate otkriva se da su oni daleko manje značajni nego što to tvrde apologeti primitivizma, tim pre što je primitivizmu veoma svojstvena sofisterija, pa sa tzv. dokazima koji idu u prilog njihovim tvrdnjama uvek treba biti obazriv. Ta veza između primitivizma i jedne naučne discipline koja ima elitističke pretenzije naizgled je neobična, međutim, suština te veze se lako dâ uočiti, jer je etnologija obnovila idealizovanu sliku o divljaku, predstavu rusoovskog porekla, koja je bila rasterećena elemenata kakvi su napredak, istoričnost slobode i sloboda izbora. Po rečima Fransoa Firea, intelektualna levica u Francuskoj, razočarana istorijom (pre svega značajnim umanjivanjem francuskog uticaja na svetsko-istorijska zbivanja, što dosta govori o desničarskom karakteru tzv. levih intelektualaca – prim. aut.), okrenula se primitivnom čoveku, da bi u njemu našla (neku imaginarnu) istinu o čoveku uopšte Pavle Milenković, Škola Anala, strana 47.. Dakle, deo levice, ne mogavši da i dalje u socijalizmu traži nekakvu utehu, identifikaciju, ili oslonac za sopstvenu nesposobnost sagledavanja celine tokova svetsko-istorijskog razvitka, okrenuo se etnologiji – da li je u njoj našao utehu i izgubljeni identitet teško je reći, ali je sigurno da je pronašao nešto drugo, onu anti-istorijsku crtu, koja karakteriše etnologiju. Naime, etnologija se užasava dijahroničkog metoda (koji se uglavnom vezuje za istorijski pristup), šta više, dijahronija se u krugovima etnologa smatra krajnje nenaučnom, jer “etnologija radi samo simbolički, u sadašnjosti” Uve Vezel, Mit o matrijarhatu, strana 81.. Drugim rečima, etnologija, ostajući u sferi postojećeg i izbegavajući svaku mogućnost izvlačenja zaključaka koji bi, svesno ili nesvesno, svejedno, mogli bilo kako da utiču na izmenu tog postojećeg, predstavlja buržoasku nauku par excellence. Tim pre jer je očito da etnologija, sa svojim antiistorizmom, treba da predstavlja antitezu onome što je Marks izrekao: mi poznajemo samo jednu nauku – istoriju. S obzirom na sve što je prethodno rečeno, slobodno se može zaključiti da etnologija kao najznačajnija naučna potpora sistemu klasne eksploatacije nije slučajno tako oduševljeno prigrljena od strane primitivizma.

O navodnim dokazima koje etnologija pruža u prilog primitivizmu treba reći još nekoliko reči. Polazeći od Morgana i njegove kvalifikacije primitivnih indijanskih zajednica kao društava anarhije (a pri tome odbacujući Morganov istorijski pristup, iako ovaj predstavlja integralni deo Morganovih metoda i stoga u velikoj meri utiče i na rezultate istraživanja), etnologija više od jednog veka neprestano tvrdi da “primitivne zajednice nisu bile toliko primitivne koliko se misli”. Insistirajući na sintagmi društvo anarhije, etnologija (a posredstvom nje primitivizam) pokušava da nas ubedi da su prvobitne promiskuitetne lovačko-sakupljačke horde bile ne divljačke zajednice, već društva u pravom smislu te reči, u kojima je postojalo ne prirodno zajedništvo već istinski kolektivizam, ne primitivna, mehanička već komunistička solidarnost, ne privid slobode već stvarna sloboda. Međutim, primitivizam ne može dokazati svoje tvrdnje, tim pre što ih očigledno odlikuje anahronizam, jer se u njima elementi iz sadašnjosti smeštaju u prošlost, a zatim se prikazuju kao izvorne tekovine prošlosti.

Osnovna zabluda primitivizma je izjednačavanje stanja koje obeležava ponašanje kojim rukovode neobuzdani instinkti i strasti, sa stanjem slobode: međutim, u prirodnoj zajednici, prvobitnoj društvenoj organizaciji koja se još uvek nalazi u jedinstvu sa prirodom, nema mesta za slobodu, jer, kao što je rečeno, sloboda predstavlja istorijsku tekovinu, a u prirodi nema istorije – šta više, istorija je negacija prirode i prirodnosti Gajo Petrović, Filozofija i revolucija, strana 43.. Ovde se još jednom primećuje ta pogrešna percepcija slobode u primitivizmu, koja se zamišlja kao nešto neposredno dato i prirodno, a sloboda kao idealitet neposrednog i prirodnog ne postoji kao nešto neposredno i prirodno, nego se naprotiv mora steći i tek zadobiti, i to samo pomoću beskonačnog posredovanja G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, strana 53.. To je dakle još jedan primer nerazumevanja slobode, jer se ona ovde razume samo u subjektivnom smislu, apstrahovana od svih njenih bitnih predmeta i svrha, zbog čega se ograničenje strasti i nagona do kojeg je došlo nastankom klasnog društva i države uzima kao ograničenje slobode; pri tome se ne shvata da se tim ograničenjem, koje pada u posredovanje, upravo stvara svest o slobodi i htenje slobode, odnosno, da upravo to ograničenje prvobitnih instinkta i strasti predstavlja neophodan uslov za ostvarenje slobode Isto, strana 54.. Dakle, tek tim prvobitnim ograničavanjem čoveka, postao je kod njega moguć nastanak svesti o slobodi, o tome šta je ona i šta bi mogla biti, te se iz toga kod čoveka moglo stvoriti i htenje slobode. Drugim rečima, samo u neslobodi (u neslobodnom društvu, a ne u prirodi), samo u okolnostima negacije slobode, bio je moguć nastanak svesti o slobodi, nakon kojeg tek može slediti bilo kakvo praktičko delovanje u pravcu njenog ostvarenja.

Mit o zlatnom dobu i drugi mitovi

Pošto su same pretpostavke primitivizma pogrešne, uopšte ne iznenađuje što daljom razradom primitivistička ideologija upada iz jedne greške u drugu i tako kao koncepcija postaje sve besmislenija. Tako, tvrdeći da je nastankom civilizacije (teško je reći na šta se tačno misli pod civilizacijom u primitivističkom rečniku, jer u njemu nema nikakve preciznije definicije tog pojma, a da bismo izbegli tu neodređenost, koja je vrlo karakteristična za primitivizam, pod civilizacijom bi valjalo podrazumevati klasno društvo, državu, rad uopšte, vladajuću kulturu i tako dalje) čoveku oduzeta sloboda, primitivizam logično izvodi zaključak o potrebi da čovek 1) otpočne borbu protiv te iste civilizacije i 2) nakon što je savlada, odbaci sve njene tekovine i tako povrati svoj prvobitni raj t.j. vrati se u prirodu.

Ad 1. Najviše zahvaljujući ovom krajnje neodređenom stavu omogućeno je švercovanje primitivizma na levici: cilj revolucionarne levice, tobože, identičan je cilju primitivizma, a to je uništenje kapitalizma. Taj primarni cilj jeste na izgled istovetan u oba slučaja, ali ako se ode dalje od njega uviđa se postojanje ogromne, nepremostive razlike između dva koncepta, te stoga ne može biti reči o identičnim ciljevima, jer jednome je stvarni cilj uništenje društva i povratak prirodnoj zajednici (povratak u nazad), a drugi za svoj cilj ima prevazilaženje jednog i izgradnju drugog, kvalitativno drugačijeg društva, koje će biti drugačije ne samo formalno, već i sadržinski. Po tome se prva pozicija može identifikovati kao reakcionarna, dok je ona druga revolucionarna. Dakle, primitivistička ideologija jeste suprotstavljena kapitalizmu, ali to je pozicija koja najviše nalikuje poziciji feudalne reakcije na kapitalizam – drugim rečima, to je shvatanje po kojem kapitalizam ne treba prevazići, već izbeći. Sa takvim stavovima primitivizam se ne može tretirati kao deo revolucionarnog pokreta, jer on ne da nije revolucionaran, već se nalazi na poziciji krajnje kontrarevolucije.

Ad 2. Primitivizam sadrži taj karakteristično desničarski element izgubljenog raja koji mora biti ponovo pronađen, ne bi li “krug istorije” bio konačno zatvoren – dakle, u njemu je latentno prisutno (jer primitivizam nije sposoban za jasnu artikulaciju toga) krajnje reakcionarno viđenje istorije, čime se još jednom potvrđuje kontrarevolucionarni karakter primitivističke ideologije. Taj izgubljeni raj, to mitsko zlatno doba, primitivizam misli potpuno hilijastički, kao nekakvu zemlju Dembeliju, statično stanje blaženstva, Utopiju u kojoj će se okončati čitava istorija i u kojoj će nestati sve nedaće (“i nastaće carstvo nebesko na zemlji” se čini kao prigodna referenca); sa ovom svojom uobraziljom, primitivizam se do kraja ogolio i jasno manifestovao svoj prestravljeno-malograđanski i seosko-popovski karakter. Naravno, primitivizam ne može da shvati da je povratak na neki raniji, već prevaziđeni stepen istorijskog razvitka potpuno nemoguć, ukoliko je ovaj zaista prevaziđen – zato, uostalom, nije moguć povratak jednog razvijenog kapitalističkog društva u feudalizam ili robovlasništvo, te upravo zato i neće biti moguć povratak u pretklasnu rodovsko-plemensku zajednicu, kao prvobitni stepen društvenog razvitka.

U vezi sa ovim treba još navesti da primitivistička koncepcija izgubljenog zlatnog doba koje se želi povratiti ne stoji ni u kakvoj vezi sa konceptom besklasnog, komunističkog društva budućnosti, koji se veže za revolucionarnu levicu, te se stoga oni i ne mogu identifikovati. Naime, sa ostvarenjem besklasnog društva ne dolazi i do istovremenog okončanja istorijskog kretanja, odnosno, komunističko društvo budućnosti neće predstavljati (niti je uopšte mišljeno na taj način) statično stanje harmonije i savršenstva, koje kao takvo naprosto čini izlišnim bilo kakav dalji napredak. Takav koncept je, kao neistorijski i nedijalektičan, nekompatibilan sa shvatanjem da se istorijsko kretanje odvija dijalektički, kroz sukob suprotnosti, i da se zbog stalne razlike između stvarnosti i mogućnosti to kretanje nikada neće zaustaviti. Stoga se razlika između dve koncepcije ne može redukovati isključivo na vremenski okvir (primitivizam svoj raj smešta u prošlost, a revolucionarni pokret u budućnost), jer se na taj način dva dijametralno suprotna viđenja u potpunosti izjednačuju, a to stoji tim pre jer se proizvoljnim svođenjem brojnih različitosti – koje i određuju to da se ova dva viđenja nalaze na dva potpuno različita, kvalitativno drugačija nivoa – samo na jednu razliku (dakle, vremensku dimenziju) sama ova razlika na posletku pokazuje kao prilično nevažna.

Kritika primitivističke “kritike” civilizacije

Primitivistička ideologija polazi od jedne konstrukcije koja istovremeno predstavlja njen epilog (dovršenje), a to je, dakle, uverenje da su se prvobitne primitivne zajednice u jedinstvu sa prirodom odlikovale neograničenom slobodom (te da im se zato treba vratiti). To je pretpostavka na kojoj se začinje i primitivistička kritika civilizacije, jer se smatra da je “razvoj civilizacije bio početak stalnog razaranja autonomije (šta god to bilo – prim. aut.) pojedinca i zajednice” Jason McQuinn, Zašto nisam primitivist, strana 5.. Ova tzv. kritika se svodi na kritiku nekoliko momenata civilizacije – dakle, toj takozvanoj kritici nedostaje celovitost – a tu se u prvom redu misli na odbacivanje tehnologije i rada, kao i na jednu izvitoperenu kritiku otuđenja.

Kritika otuđenja kod primitivizma polazi od stava da su se nastankom civilizacije prekinule prvobitne (primarne) veze između čoveka i prirodne sredine, čime se čovek otuđio od same ljudske prirode, koju je konstituisalo upravo to njegovo jedinstvo sa njegovim prirodnim okruženjem. Da bi se otuđenje prevazišlo mora nestati izvora otuđenja t.j. civilizacije – njenim uništenjem i povratkom na pretcivilizacijski stadijum istovremeno bi došlo i do razotuđenja; no, ovde se zapaža da to prevazilaženje otuđenja nije istinsko prevazilaženje (njegovo ukidanje u nečemu što je na višem stupnju), već njegovo izbegavanje, jer se civilizacija (koja produkuje to otuđenje) takođe ne želi prevazići već izbeći kao mogućnost. U tom shvatanju se opet manifestuje reakcionarni karakter primitivizma – šta više, primitivizam se sa ovakvim svetonazorom razotkriva kao jedna zbiljski totalitarna ideologija, u mnogo čemu slična fašizmu. Naime, nastankom klasnog društva i države nepovratno su prekinute primarne veze između čoveka i prirode – jer čim se jednom prekinu, primarne veze se ne mogu obnoviti, a izgubljeni raj više se ne može povratiti. Sa nestankom tih veza nestalo je i prvobitne sigurnosti koju je čovek osećao – nesigurnost koja je nakon toga nastala zasigurno može biti prevaziđena, ali ne ponovnom uspostavom tih veza u njihovom prvobitnom obličju (jer njihova obnova nije moguća). Ipak, uspostava jedinstva sa prirodom u nekoj meri jeste moguća, ali to jedinstvo je znatno drugačije od zamišljenog jer podrazumeva, pre svega, odricanje od individualnosti – primitivna lovačko-sakupljačka rodovsko-plemenska zajednica jeste zajednica u pravom smislu te reči (ona je to znatno više od, na primer, grčkog polisa) upravo stoga što ne poznaje individualnost u modernom smislu te reči, budući da je individualnost produkt modernog doba (povezan sa nastankom kapitalizma, renesansom i reformacijom). Dakle, nudeći čoveku povratak “izgubljenog raja” po cenu njegovog odricanja od svoje individualnosti, po cenu odbacivanja same suštine ljudskosti, primitivizam ovde postupa jednako fašizmu, zbog čega se na njega mora ukazati kao na jednu nesporno totalitarnu ideologiju.

Na ovom primeru se još jednom očituje primitivističko neshvatanje slobode i ideje slobodnog komunističkog društva, jer se ova identifikuje sa primitivnim pretklasnim zajednicama – tako, na primer, Bob Black koristi besmislenu sintagmu “komunističko-anarhistički lovci-sakupljači” Isto, strana 14.. Pri tome se ne uviđa postojanje kvalitativne razlike između tog primitivnog vida “komunizma” i komunističkog društva koje je mišljeno kao najviši stadijum u razvitku ljudskog društva, jer iako su prvobitne zajednice sadržavale neke naoko komunističke elemente, one nipošto nisu bile komunističke. Prvobitne zajednice su predstavljale prirodne, spontano nastale skupine, utemeljene na krvnom srodstvu, u kojima su preovladavali običaji i tradicija, a čiji kolektivizam nije poznavao individualnost (jer pojedinac još nije postojao kao takav). U takvim zajednicama karakterističan oblik kolektivne svesti je određivao i poseban tip solidarnosti – a to je bila tzv. mehanička solidarnost (solidarnost po sličnostima i srodstvu). Za takav vid svesti je karakteristično shvatanje da, na primer, prema određenoj osobi treba pokazati solidarnost samo ukoliko ova pripada “našem” plemenu ili “našoj” etničkoj grupi, a ne zato što je ova posebna jedinka (jer se ona posmatranjem kroz naočare plemenske ili etničke pripadnosti i ne poima kao konkretni individuum). Nasuprot zajednicama postoje društva, kao veštačke tvorevine, koja predstavljaju viši oblik društvenog razvitka, koja su zasnovana na spoljnim propisima i sankcijama, i u kojima se unutar kolektiva jasno razaznaju pojedinci (t.j. u kojima postoji individualnost). Različit stepen društvenog razvitka određuje različitu kolektivnu svest, iz koje proizilazi i različit vid solidarnosti, a u društvima prevladava umesto mehaničke tzv. organska solidarnost. Nastanak organske solidarnosti je nužna posledica istorijskog razvitka jer usložnjavanjem svih segmenata društva dolazi do razgradnje jedinstvene mehaničke kolektivne svesti i izgradnje organske kolektivne svesti. Dakle, kolektivizam u primitivnim zajednicama nije predstavljao komunistički kolektivizam (kolektivizam svesnih pojedinaca, koji se u kolektivu ne odriču svoje individualnosti), niti su te zajednice u celosti predstavljale komunistička društva – šta više, iz njih i nije moglo nastati ništa slično komunizmu, jer takav društveni oblik iz sebe nikada nije razvio ništa drugo nego svoje vlastito raspadanje Karl Marks, Fridrih Engels, Dela, tom 29, strana 546..

Pogrešna koncepcija kritike otuđenja, zbog više nego uočljivih nedostataka, kod primitivizma se nastoji zamaskirati promenom diskursa, ili pridodavanjem novih elemenata starom konceptu kritike – primer za to je recepcija i prenaglašavanje sintagme društvo spektakla. Primitivizam termin spektakl poima kao nešto radikalno novo (on jeste utoliko novum jer za primitivizam predstavlja nešto nepostojeće u njemu samom), verujući da usvajanjem ovog pojma (koji potiče od francuskog situacioniste Gi Debora) nešto radikalno menja u svojoj kritici. Međutim, zalepiti perje na zadnjicu još uvek nije isto što i pretvoriti se u kokošku, pa tako ni primitivizam usvajanjem jednog od elemenata situacionizma ne postaje ozbiljna ideologija, niti njegova kritika otuđenja zbilja postaje kritika – jedino što se ovde pojavljuje kao rezultat jeste jedan potpuno bizaran pokušaj eklekticizma. Sličnu neuspešnu pretenziju primitivizam je imao i prema stvaralaštvu tzv. ranog Marksa (pod time se obično podrazumevaju Marksovi radovi nastali pre 1848. godine t.j. pre Manifesta komunističke partije), pronalazeći u nekim njegovim radovima neke navodno protoprimitivističke elemente. Istina je da, na primer, postoji određena razlika u definiciji rada i zadatka proleterijata u Ranim radovima i u Kapitalu, no ova “sporna” tačka zapravo i nije toliko sporna jer Marks definicijom iznetom u Kapitalu (koja je na prvi pogled neutralizirana u odnosu na onu iz četrdesetih godina) nipošto nije odbacio prvobitnu definiciju – o tome svedoči kako prva glava Kapitala, tako i Kapital u celini, koji, dakle, predstavlja nastavak i dovršenje kritike kapitalizma, otuđenog rada i samog otuđenja začetog u Ranim radovima Milan Kangrga, Praksa, vrijeme, svijet, strana 62-63.. Tako ova pretenzija prema Marksu govori dosta toga o primitivizmu – koliko o njegovim apetitima, toliko (ili još više) o gluposti svih njegovih ideologa (postmodernih ili tradicionalnih, svejedno).

Primitivistička “kritika” otuđenja direktno je povezana sa njegovom “kritikom” i, sledstveno tome, odbacivanjem tehnologije i tehnološkog napretka. Iz toga proizilazi i krajnje logična apoteoza primitivnih vidova privređivanja, jer primitivistička ideologija napredak načina proizvodnje ne smatra nužnošću istorijskog razvitka – tako McQuinn kaže da “postoje mnogi povijesni primjeri otpora društvenim i tehničkim inovacijama, te prihvaćanja onog što se obično smatra ... manje vrijednim, zastarjelim načinom života” Jason McQuinn, Zašto nisam primitivist, strana 16.. Ovo je još jedan u nizu primera nerazumevanja onoga što istorija i istorijsko kretanje predstavljaju, jer je upravo napredak načina proizvodnje jedan od osnovnih momenata istorijskog napretka – po tome se, na primer, može jasno razlikovati bilo koje kapitalističko društvo od bilo kog feudalnog društva. Dakle, materijalni napredak, zajedno sa proširenjem slobode, predstavlja jednu od osnovnih manifestacija istorijskog progresa. Sa druge strane, zaista je moguće pružanje otpora tehnološkom napretku u određenom društvu, ali ono nije samo odupiranje tehnologiji već odupiranje razvitku privrede i društva u celosti. Za to zaista postoje istorijski primeri, ali ono što primitivizam ovde izbegava da spomene jeste to da je otpor tehnološkim inovacijama potpuno uzaludan i da svako društvo koje se odupire tehnološkoj modernizaciji plaća za to veliku cenu u toku svog kasnijeg razvitka, cenu koja se pre svega ogleda u opštem društvenom zaostajanju – kako u materijalnom zaostajanju, tako i u zaostatku onoga što se naziva nadgradnjom t.j. kulturnim, političkim, ideološkim itd. zaostajanjem. A jedan od najvažnijih momenata ove priče jeste to da društva na višem stepenu razvitka (dakle, ona društva koja, između ostalog, ne odbacuju tehnološki napredak) karakteriše veći stepen slobode; odbacujući društveni napredak, primitivizam odbacuje i povećanje (proširenje) slobode, do kojeg dolazi tokom razvitka društva kroz istoriju.

Ipak, najveći biser primitivističke “kritike” civilizacije predstavlja odbacivanje rada, te stoga ovom aspektu treba posvetiti najveću pažnju. Vodeći “kritičar” rada je Bob Black – treba pogledati njegov famozni tekst Ukidanje rada da bi se shvatila suština primitivističke “kritičke analize” civilizacije, jer umesto bilo kakvim argumentima, tu se na rad, jednu “nepojmljivo užasnu pojavu” (Blackova sintagma), atakuje žalopojkama, kuknjavom uvređenog malograđanina, moralisanjem koje prerasta u patetisanje i tome slično; uostalom, od primitivizma se ništa drugo i nije moglo očekivati. U ovom slučaju problem primitivističke percepcije jeste neuviđanje epohalnog značaja rada, neshvatanje njegove odlučujuće uloge, da se upotrebi Engelsov izraz, u “pretvaranju majmuna u čoveka”. Naime, rad predstavlja negativno odnošenje spram prirode, i kao takav negiranje sveta kao zatečenog; kako je rad posrednik između ljudskih potreba i njihovog zadovoljenja, on kao kretanje posredovanja nije negativan u pukom destruktivnom smislu, nego je konstruktivno, prerađivačko, oblikujuće uništavanje zatečenog sveta. Za razliku od životinja, koje svoje potrebe zadovoljavaju jednostavno, u prirodi, čovek svoje potrebe može da zadovolji samo putem rada, a tim posredstvom rada takođe proizvodi nešto stalno, nešto što stoji na samome sebi Karl Löwith, Od Hegela do Nietzschea, strana 273-274.. Životinja je neposredno jedinstvena sa svojom životnom delatnošću t.j. ona je sama svoja životna delatnost; čovek, sa druge strane, čini svoju životnu delatnost predmetom svog htenja i svoje svesti, a upravo ta svesna životna delatnost razlikuje čoveka neposredno od životinjske životne delatnosti Karl Marks, Fridrih Engels, Rani radovi, strana 251.. Iako prvobitna čovekova namera možda nije bila da radom stvori nešto više od trenutnog zadovoljenja potreba, ipak je u tome što je sa radom nastalo nešto više od onoga što se prvobitno nalazilo u namerama i interesima ljudi bilo sadržano ono opšte, po čemu se može reći da su ljudi, u čijim se ciljevima nalazilo nešto tako opšte, predstavljali svetsko-istorijske individuume G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, strana 43-44., ili da je, drugim rečima, takvo delanje bilo istorijsko delanje bez premca. Zato je, odbacujući ne otuđeni rad, već rad uopšte, primitivizam odbacio istorijsku ulogu rada u konstituciji ljudskog roda i njegove istorije, a time je odbacio i slobodu i oslobođenje kao tekovine te istorije.

O epohalnom značaju rada govorio je i Hegel u Fenomenologiji duha – dakako to se odnosi na odeljak o samostalnoj i nesamostalnoj svesti – navodeći da ropska svest, iako prinuđena da radi, radom dolazi ka samoj sebi, jer rad, kao negativni odnos, obuzdana žudnja, zaustavljeno iščezavanje, obrazuje, te da ropska svest ponovnim nalaženjem sebe pomoću same sebe postaje vlastitim smislom, upravo u radu, u kojem se činilo da je samo tuđi smisao G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, strana 128-129.. Dakle, proizvod rada nije samo rad sam, jer rad proizvodi kako sam proizvod rada tako i samog čoveka koji radi (radnika). Međutim, u tome je sadržana samo jedna strana rada, ona pozitivna, dok je negativni aspekt rada izostavljen: da, radom čovek proizvodi pored rada i samog sebe, ali rad je zapravo postajanje čoveka za sebe unutar otuđenja, ili njime se proizvodi otuđeni čovek Milan Kangrga, Praksa, vrijeme, svijet, strana 70.. Naime, pojavljujući se kao otuđeni rad, rad jasno manifestuje svoju negativnu stranu – rad čoveka je fiksiran u proizvodima njegovog rada (opredmećeni rad), a oduzimanjem od radnika (tuđim prisvajanjem) predmeta rada to prisvajanje se pojavljuje kao otuđenje, pa se predmeti rada pokazuju kao predmeti otuđenog rada; međutim, u otuđenju predmeta rada samo se rezimira otuđenje radne delatnosti Karl Marks, Fridrih Engels, Rani radovi, strana 246-248.. Dakle, rad čoveka je otuđeni rad, a neposredna posledica tog otuđenja jeste otuđenje čoveka od njegove suštine ili samootuđenje, koje se, dakle, u stvarnom svetu može pojaviti samo kao stvarni, praktički odnos prema drugim ljudima (kao otuđenje čoveka od čoveka). Kao rezultat ovakvog odnosa čoveka prema samom sebi i prema svom svetu pojavljuje se privatna svojina, koja, dakle, proizilazi iz samog pojma otuđenog rada i otuđenog čoveka Isto, strana 252-255..

Tako se uviđa potpuna promašenost primitivističke “kritike” rada, koja nije sposobna da shvati bit rada (već samo opaža njegove najjednostavnije spoljašnje manifestacije), njegov protivurečan karakter, oličen u tome da on, iako suštinski otuđen, ipak ima epohalan, istorijski značaj za razvitak čoveka. Iz tog razloga primitivizam ne uviđa da je ne samo logično, već jedino rešenje za problem otuđenog rada ostvarenje komunističkog društva, jer komunizam kao pozitivno ukidanje privatne svojine kao čovekog samootuđenja, te stoga kao stvarno prisvajanje čovekove suštine od čoveka i za čoveka, predstavlja istinsko rešenje sukoba između čoveka i čoveka, između egzistencije i esencije, između opredmećivanja i samopotvrđivanja, između slobode i nužnosti. Komunizam je, dakle, rešenje zagonetke istorije, i on je rešenje koje sebe zna kao takvo Isto, strana 275.. A primitivizam, insistirajući na obnovi prvobitnog jedinstva čoveka sa prirodom i, samim tim, odbacujući društvo (ne neki poseban vid društvene organizacije, već društvo uopšte), istoriju i istorijski razvitak, slobodu, oslobođenje, individualitet etc. kao proizvode tog razvitka, ne može ni da razvije bilo kakvu ozbiljnu kritiku klasnog društva i države – otuda je ta primitivistička kritika civilizacije zaista “kritika”. A rečeno važi tim pre jer se primitivistička ideologija sa svojom pseudokritikom nalazi upravo u funkciji održanja klasnog društva i države, o čemu dovoljno govori već spominjana koncepcija izgubljenog raja. Naime, tim povratkom na pretklasni stadijum (ukoliko bi on bio moguć) ne bi došlo do prevazilaženja klasnih suprotnosti (jer pretklasno društvo nije besklasno t.j. postklasno), te bi u tom slučaju klasno društvo predstavljalo jedinu perspektivu takve zajednice. Naravno, primitivizam stoji na stanovištu da bi se “svešću članova zajednice” takva sudbina mogla izbeći, ali on time samo demonstrira svoju naivnost, jer je više nego naivno verovati u dostatnost nekakve unutrašnje kontrole u sprečavanju deformacije zajednice (da je tako što bilo moguće svakako bi se već desilo pre 6000 godina). Iz prethodnog se takođe može izvući zaključak da primitivizam nekako podrazumeva postojanje komunističke svesti (svesti karakteristične samo za nivo na razvitka na kojem postoji besklasno, komunističko društvo) kod ljudi koji žive na nivou pretklasne zajednice. Dakle, to je još jedna potvrda anahronog karaktera primitivističke ideologije, jer ova jednu potencijalnu tekovinu istorijskog razvitka (dakle, tekovinu koja tek treba da bude ostvarena) projektuje kao nešto već “zgotovljeno” na ljude koji žive na stepenu na kojem takva svest naprosto ne može postojati (zbog svega što je ranije navedeno, da se ne ponavljamo).

Na posletku, treba se fokusirati na problem prakse: naime, kritička analiza sistema klasne eksploatacije i zaključci izvedeni iz nje, logično, određuju praksu revolucionarnog pokreta – baš kao što i revolucionarna praksa potvrđuje ili demantuje teorijske postavke. Zato se na ovom mestu treba zapitati kakva je praksa primitivističkog pokreta – postoji li ona uopšte i da li se, stoga, primitivistički pokret zbilja i može nazvati pokretom? Naravno, izopačena teorija za posledicu ima izopačenu praksu, koja u slučaju primitivizma to zapravo i nije, jer ovaj ne poznaje osnovna pitanja revolucionarne prakse (prakse koja smera na revolucionarnu izmenu postojećeg t.j. bitka), kakva su npr. problem subjekta revolucije, oblik revolucionarne organizacije ili metodi borbe; zato primitivistička ideologija nema ni najopštiju ideju o tome kako da ostvari idilu iz doba jure o kojoj toliko zbori. Na taj način, bez praktičke strane, primitivizam predstavlja ne revolucionarnu ideologiju (koja implicira praktički momenat), već isprazno metafizičko buncanje zabrinutih malograđana, čija zabrinutost najviše potiče iz saznanja da će sa nestankom klasnog društva i države nestati i njih samih, kao tvrdokornih branilaca interesa vladajuće klase.

Petar Atanacković